十年前，方誠峰在博士論文的基礎(chǔ)上出版了《北宋晚期的政治體制與政治文化》（北京大學出版社，2015年），獲得學界的好評。十年后，他的新著《君主、道學與宋王朝》面世，自然頗受關(guān)注。他的專業(yè)是宋史研究，但視野絕不囿于宋史，而有著更宏大的關(guān)懷。方誠峰尤以理論思維見長，兩書都期望對宋史提出新的分析框架，對中國古代政治史提示結(jié)構(gòu)性的把握。懷抱著期待和閱讀此書的一點疑問，澎湃新聞·私家歷史采訪了現(xiàn)為清華大學歷史系副教授的方誠峰先生。
澎湃新聞：2015年您出版了第一部專著《北宋晚期的政治體制與政治文化》（以下簡稱“《北宋》”），時隔十年，第二部專著《君主、道學與宋王朝》（以下簡稱“《宋王朝》”）在同一家出版社出版。在寫作《北宋》時，“政治文化”在歷史學界如火如荼，可是《宋王朝》并沒有繼續(xù)采用這一概念。這些年您對“政治文化”這個概念有過怎樣的反思？
方誠峰：“政治文化”這個概念在中國古代史研究中使用得已比較廣泛。有時候它被看作一種方法論，如對政治現(xiàn)象、人物的文化解釋，或反過來。更多時候政治文化被視為研究對象，尤其是與政治相關(guān)的文化現(xiàn)象（在今天被歸入文化范疇），如經(jīng)學、德運、正統(tǒng)、禮儀、祭祀乃至宗教，等等。這兩種取向也會交叉?！侗彼巍反蟾攀菄L試在第一種意義上使用它，提出了三個層次——政治的理論與主張、理想與口號、情緒或取向，都是為了去解釋政治實踐。促使我此后不再使用政治文化概念的原因之一，是它天然具有模糊性，容易被隨意使用。更重要的是，這些年我逐漸意識到，既然我要探尋的是政治實踐的原則，那么我其實完全可以不使用這一概念，直奔“原則”而去就好了，方法論在研究中的作用沒有我以前想得那么重要。所以在《宋王朝》中，我基本就將關(guān)注重心放在了政治思想、理論上，給了道學比較重要的位置。
澎湃新聞：《北宋》主要討論的是北宋“晚期”，《宋王朝》主要探察的是南宋“后期”。王朝的后半段似乎確實更容易出現(xiàn)歷史的癥候。對于王朝早期的歷史，學界的研究往往更多更細，除去這方面的因素，您將歷史的解剖刀插入癥狀頻出的王朝后期，是否還有其他方面的考量？另外，也許部分讀者會有這樣的疑問：單單考察南宋后期，能揭示整個宋王朝的形態(tài)嗎？請談?wù)勀目捶ā?/p>
方誠峰：關(guān)注兩宋晚期確實有基于學術(shù)史的考慮——兩宋前期的研究相對都比較豐富。此外還有具體原因，在北宋是王安石變法，在南宋是道學的興起?！皵?shù)十百事交舉并作”的王安石變法極大地改變了宋代政治、社會、思想的面貌，是宋史的樞紐之一。在《北宋》中我關(guān)心的就是變法之后政治上的論爭、結(jié)構(gòu)、后續(xù)實踐等等。南宋外則持續(xù)面臨邊防壓力，13世紀初金衰蒙興后更甚。在內(nèi)，南宋中期道學興起是一大變數(shù)，道學提出了一套自為己至平天下的系統(tǒng)思想，大概此后的中國思想史再也沒有如此建樹了。南宋后期這樣一個內(nèi)外交困的局面，就比較契合我感興趣的問題——原則與實踐之關(guān)系。還有一個不那么重要的原因是，歷史中的悲劇成分更加吸引我一點點。
僅僅考察南宋后期，肯定是不能揭示整個宋王朝形態(tài)的。如果需要對這種操作進行辯護的話，我首先想到的是“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”這句話。兩宋各有一些問題貫穿始終，但后期比前期無論就局勢還是史料來說都復雜得多，可謂“人體”？當然接下來不能說別人研究的都是猴體。此外，我比較喜歡對歷史問題作結(jié)構(gòu)化的理解，或許這樣也稍可彌補以偏概全的問題。比如《宋王朝》上篇所談及的“雙重委托”，雖然我用它概括南宋后期政治結(jié)構(gòu)，但“委托”這一基礎(chǔ)性概念又是基于我對唐宋政治史、制度史材料的理解。所以，我可能永遠無法在具體研究上覆蓋整個宋朝，但期待某些提煉可以跨越具體研究。我不是說宋理宗等人的作為都是為了踐行所謂結(jié)構(gòu)賦予他們的使命，我只是深信人“無往不在枷鎖之中”，歷史人物確實總有選擇，但卻是有限度的，也因此我們可以探尋到某些模式。
澎湃新聞：《北宋》和《宋王朝》都對“以今格古”有犀利的批判，前者批判傳統(tǒng)的政治史研究將政治史簡化為權(quán)力斗爭史或利益爭奪史，后者批判今人將古代王朝視為低配版的現(xiàn)代國家?！端瓮醭飞掀鲝堅紫嗍羌耶a(chǎn)制支配的工具，也代表了身份團體、合議制與君主相抗衡，但同時強調(diào)此處的“宰相”并非“官僚制”的一部分。官僚制下對君權(quán)的抗衡，和家產(chǎn)制下對君主的抗衡，關(guān)于兩者之間的區(qū)別，能否做一個更通俗、更具體的闡述？
方誠峰：我們今天對“官僚制”的認識有時候會有搖擺。單純講概念的時候，都很清楚、也很認同韋伯說的官僚制所具有的非人格化的、即事化的目的為導向的特點，各部門有依據(jù)規(guī)則而來的明確權(quán)限，等等，在這個意義上基本就不存在宰相抗衡君主的問題，因為權(quán)限基本是確定的。但我們在研究中使用官僚制概念的時候，常常是，只要看著是個有等級、有分工的行政體系就可以，于是會出現(xiàn)“歷史官僚制/歷史官僚帝國”這樣的說法。這種應(yīng)用，似乎是取用了官僚制的形式，而丟棄了其精神原則。我們平常說宰相是官僚制的一部分，大概就是在形式的意義上說的——宰相確實是王朝制度中的“百官之首”。
但如果加上所謂家產(chǎn)制的精神或?qū)Ｖ频木?，那么對于宰相角色的理解就要稍微復雜一些。中國古代君主、宰相的權(quán)限與關(guān)系，不是根據(jù)規(guī)則來的，舒卷在我的是君主。一方面，君主對宰相在內(nèi)的百官每個人有無上權(quán)力，這是一種類似于家內(nèi)主人對家仆、家奴的人身性權(quán)力；我這里特別強調(diào)的是權(quán)力性質(zhì)問題，不是大小問題（權(quán)力實際也不可測度）。另一方面，由于能力、技術(shù)條件、利益、傳統(tǒng)等等，皇帝對于官僚隊伍整體又是相當無奈的，不得不依賴之，甚至被蒙蔽也無可奈何；我們常說宰相“抗衡”君主，我覺得基本是在這個無奈的意義上才成立。
《宋王朝》在討論君主支配的時候，與其說是批評以今格古，不如說是批評對中國古代君主、宰相、君臣關(guān)系的形式化理解。我強調(diào)的是君主對每個宰相、官員無上權(quán)力的一面，樞機制也好、委托制也好，簡而言之，君主都是主人，而不是官僚制意義中的上級。歷史研究中有太多形式主義的理解，看到律令就是法治，看到奏對議論就是民主與公共空間，看到承擔賦役的百姓就是納稅人，看到不用術(shù)數(shù)就是理性科學，等等。
澎湃新聞：《宋王朝》認為，相較于樞機制，儒家士大夫更傾向于委托制，因此呼吁權(quán)相回歸（103頁）。委托制更符合儒家士大夫的政治理想和現(xiàn)實利益嗎？
方誠峰：哪個更有現(xiàn)實利益很難講，樞機制可以兼容士大夫，但委托制更符合儒家士大夫的政治理想吧。于士大夫而言，“委任責成”掩蓋了君臣之間人身依附關(guān)系的一面，被委任的那個人也與我同類。
澎湃新聞：《宋王朝》下篇主張道學的政治理論分為兩截，一截是“明明德”，要求君主做到“先覺”，即君主在政治上成為表率，然而宋理宗通過不斷“更化”應(yīng)對各種“天變”，回應(yīng)士大夫的批評，而這并不能歸為“士大夫政治”那一套，相反宋理宗是在運用當時流行的道學話語，將自己塑造成不斷格物致知、格物以明明德的君主。從現(xiàn)實狀況出發(fā)，似乎很難說道學的“明明德”在君主政治上取得了成功，也很難定義為失敗，不過當時的政治確實陷入了一種泥淖狀態(tài)。也就是說，所謂“明明德”最終淪為擺架子、無成效的政治儀式。這樣理解對嗎？另外，歐陽守道認為南宋的困局不在“明明德”這一截（198頁），您的意見如何？
方誠峰：君主“明明德”是不是在該詞原本的意義上成功了？我想答案一定是：不是。歐陽守道的言論是為了突出自己的重點。確實，就君主“明明德”而言，很難定義是成功，也很難定義為失敗。站在宋人的立場，就理宗接受了這套話語、在其邏輯下行動而言是成功的，正如歐陽守道說的，自古以來也沒有像宋理宗那樣能“講明性學”的君主。但是，就宋理宗“講明性學”是否解決了南宋面臨的挑戰(zhàn)而言，仍是失敗。
那“明明德”在君主身上是不是淪為擺架子、無成效的政治儀式？我也不這么認為。我在談宋理宗“敬天”時，確實突出的是理宗對道學術(shù)語的使用乃至利用，使得“居敬窮理”看起來是要求，實際是一種自我論證，是“現(xiàn)實”。但在講到史嵩之退場的時候，我提到了宋理宗對天變的“五憂”，最終他停止起復史嵩之，正是接受了“克去己私，復還天理”的邏輯。也就是這套話語本身也限制了他的行動。我想沒有哪種普遍性的話語會是純粹空架子。
澎湃新聞：至于道學的另一截，《宋王朝》認為“新民”提供了一套獨特的行動邏輯，強調(diào)南宋末年的公田法（沒收豪強之私田，轉(zhuǎn)為公田，以公田租代和糴）是道學家在道學思想指導下，為解決“四海困窮”而作出的努力。然而，推行公田法的道學家卻扮演了酷吏的角色，其實際言行甚為苛刻。道學本意是要解決民眾在財用上的問題，打造一種倫理共同體，結(jié)果卻談不上“恤民”。就此而言，道學“新民”的成效委實有限。您認為“新民”為什么會陷入這樣的困境？
方誠峰：“新民”指自明其德后推己及人，最終讓天下之人皆明其明德，即恢復他們原初的理想人格。齊家、治國、平天下三條目都屬于新民之事。為了實現(xiàn)齊、治、平，尤其治、平，既須垂范教化，又須省賦恤民，使民能各得其所。在南宋，阻礙恤民的因素看起來有二，一是戰(zhàn)爭，二是豪民。戰(zhàn)爭帶來的財政壓力導致恤民難以真正落實，豪民轉(zhuǎn)嫁負擔、把持鄉(xiāng)里導致種種賦役不公與殘酷壓迫。不過戰(zhàn)爭很難說是根本原因，一來沒有戰(zhàn)爭的時代恤民似乎也沒有成功的，二來若無戰(zhàn)爭的推動，公田法這種擊豪強、破兼并的激烈手段似也不會推出。道學家正是在打擊豪強的時候表現(xiàn)為酷吏，并非治民皆行刻政。而所謂豪民在宋代主要是官戶、吏戶，統(tǒng)稱形勢戶，意為有權(quán)勢之家，甚至道學官僚也是其中的成員。所以，恤民的困境歸根結(jié)底就在于王朝統(tǒng)治本身，不但賦役刻剝來自朝廷，而且豪民也是王朝體制的產(chǎn)物。但是，我們無法想象一個沒有統(tǒng)治、沒有刻剝之法的世界，所以其實我也沒有答案。
澎湃新聞：某種程度上，是否可以說王安石新學和程朱道學的性質(zhì)決定（如果“決定”一詞過重，或可改為較為模糊的“影響”）了歷史的進程？在您看來，都曾充當宋王朝正統(tǒng)思想的王安石新學和程朱道學究竟有何不同？
方誠峰：穩(wěn)妥講，歷史是合力的結(jié)果，所以談不上“決定”。當然，我還是樂于被這樣“誤解”，因為思想史理應(yīng)得到更多重視。我們都很熟悉陳寅恪先生講“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世”，但易把他講的“文化”泛化，而實際他主要是指秦以后中國思想史的“一大事因緣”——新儒學之產(chǎn)生及其傳衍。固然“造極”“一大事因緣”的講法人所熟知，但宋史研究的現(xiàn)實卻是相當忽視思想史的意義。雖然不能說新學、道學決定了兩宋歷史進程，但若不理解其學的“三觀”，又何以理解人們的作為呢？
說及新學和道學的差異，因新學未曾達到道學那樣的體系性，目前的研究也不充分，我對雙方的了解也不夠，故不容易比較。據(jù)說，程顥曾對王安石說：“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談?wù)f此相輪如此如此?！贝蟪桃运x之相輪喻道，說自己入塔攀登，最終得至塔頂，坐于相輪之中，而王安石卻一直在塔外談?wù)撃莻€遠遠地高居塔頂?shù)南噍?。這個比喻的意思是說，王安石所談的是在我之外的一個“道”，而自己所講的道終究不離乎己，所以程顥接著評價王安石之學：“只他說道時，已與道離。”
如果就此推論，王安石所闡釋的是一種在人之外的道/理，他說：“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也?！保ā吨乱徽摗罚熬淅怼笨梢院唵卫斫鉃檎莆杖f物之理，而“星歷之數(shù)、天地之法、人物之所，皆前世致精好學圣人者之所建也”（《禮樂論》）。邏輯上是先有一個外在的道/理，人須掌握此理，然后據(jù)以創(chuàng)法立制。相比之下，道學特別強調(diào)道/理作為宇宙的普遍法則，“天人一也，更不分別”。人性作為理的一種表現(xiàn)形式，與“天地間公共之理”是統(tǒng)一的。在這種統(tǒng)一性的基礎(chǔ)之上，道學強調(diào)道不離乎日用之間，把為己之學擺在了最根本的位置。如《宋王朝》中所言，道學終極的“天下平”理想，指的是事親、事長這些日用倫常得以普遍實現(xiàn)的狀態(tài)。必須承認，我這就是吸收學界已有的認識作一個漫話式的比較，以說明雙方在人與道/理關(guān)系這個基本點上的分歧。出發(fā)點既不同，則在實踐層面，北宋后期的變法與南宋道學的“治國平天下”之間的差異也就大了。
澎湃新聞：《宋王朝》的上篇是從專制論、家產(chǎn)制國家論的角度檢討宋王朝君主支配的性質(zhì)，下篇的道學則要求建立先覺后覺的倫理體系，而非支配與服從的支配體系。也就是說，君主支配與道學追求似乎存在著絕大的、難以調(diào)和的矛盾。在君主支配的體系下，在堅固的現(xiàn)實、深刻的危機面前，道學遭遇了重重挫折。書中結(jié)語認為道學思想是阻礙宋朝成為“現(xiàn)代”國家的一個因素，可是宋王朝（及此后的王朝）卻選擇與道學合作，這又是什么緣故？
方誠峰：這個矛盾可能也沒那么大。在邏輯上，道學的“先覺”之人本身就應(yīng)具君師之位，這正是配合君主支配的。所謂矛盾可能存在于實踐中，道學的明明德與新民兩截在理論上是自洽的，但一套自洽的理論在不同層次、領(lǐng)域的實踐后果是不一樣的，這是小書中具體談的，不贅述。我們現(xiàn)代人可能比較容易理解這一點。
至于道學為何成為帝制中國晚期的正統(tǒng)思想，學界已有的解釋我認為是可以采用的。就社會層面而言，科舉社會的現(xiàn)實是，僅有少數(shù)人才能登科入仕，其余廣大士子在仕途之外的種種選擇就需要一種有力的論證——如果“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”“萬理皆一理”，那么只要遵循道學的教誨，日常所行就是在格物窮理，即是修身，即是在履行一個士的政治與社會責任。這樣的話，道學受到科舉社會的歡迎就可以理解了。通俗講，道學類似于告訴大家，三百六十行行行都光榮。就政治層面而言，再也沒有比道學更好地論述君主君師合一角色的學說了，而且實踐起來也不像理論看起來那么繁瑣，君主們自是十分樂意采信。在明清史中，君主的君師合一角色似乎沒有太大的爭議。但在宋史中，因為經(jīng)自由主義解讀的“士大夫政治”概念的流行，皇帝作為道統(tǒng)傳承者的事實被選擇性忽視了?？偟膩碚f，道學在政治上、社會上都提供了最為完備的正當性論證，從而成為帝制中國晚期占統(tǒng)治地位的思想體系。
